L'Abbaye d'Ubexy - Laïcs cisterciens

Le Christ ascète ?

Premier point d'une conférence de Jean-Daniel Causse, professeur à l'université Paul-Valéry-Montpellier-III et à l'Institut protestant de théologie de Montpellier.

Le texte complet de cette conférence est paru dans la revue Nunc, n°20, février 2010, pages 121-124, sous le titre "La pratique ascétique : une divine jouissance ?" (Editions de Corlevour / Revue Nunc - Bruxelles)

Avec l'aimable autorisation de l'auteur.

« A qui donc est-ce que je vais comparer les hommes de cette génération ? À qui sont-ils donc comparables ? Ils sont comparables à des enfants assis sur la place et qui s'interpellent les uns les autres en disant : nous vous avons joué de la flûte, et vous n'avez pas dansé ; nous vous avons entonné un chant funèbre et vous n'avez pas pleuré. En effet, Jean Baptiste est venu ; il ne mange pas de pain ; il ne boit pas de vin, et vous dites : il a un démon. Le Fils de l'homme est venu ; il mange, il boit et vous dites: C'est un glouton et un ivrogne, un ami des collecteurs d'impôts et des gens de mauvaise vie. Mais la sagesse a été reconnue juste par tous ses enfants » (Luc 7, 31-35).

Comme en témoigne cette brève péricope de Saint Luc, la tradition littéraire des Évangiles ne semble pas faire du Christ une figure de l'ascétisme à la différence de Jean-Baptiste qui vivait, dit-on, dans le désert en se nourrissant de sauterelles et de miel. Tout au contraire, la critique qui est adressée à Jésus, dans ce récit comme dans d'autres, concerne le fait qu'il fréquente librement toutes sortes de gens, plus ou moins recommandables, qu'il se laisse convier à toutes les tables, qu'il ne craint pas le contact de personnes déclarées impures, et qu'il se montre volontiers transgresseur d'un certain nombre de règles rituelles ou religieuses. D'ailleurs, dans le récit qui suit immédiatement celui que j'ai évoqué, l'évangéliste Luc a placé un épisode dans lequel Jésus scandalise un pharisien qui l'a invité à manger parce qu'il se laisse approcher au cours du repas par une femme de mauvaise vie qui, dans un geste dont la teneur érotique est évidente, répand un parfum de grand prix sur les pieds de Jésus après les avoir couverts de baisers. Le Christ ne semble donc qu'assez peu mener une vie ascétique même si les récits disent de lui, à plusieurs reprises, qu'il se retire dans le désert.

Pourtant, il y a bien à penser, sur le plan de la christologie, un dépouillement, un renoncement, une perte, et disons donc une forme singulière de l'ascèse. Mais il s'agit d'une ascèse qui n'a pas l'apparence d'une pratique vertueuse, ni la visibilité d'un retrait. Elle n'est pas une ascèse morale, mais ontologique et concerne ce que le christianisme aura médité sous le nom de « kénose ». La notion de «kénose», comme on sait, vient de l'apôtre Paul, précisément de son Epître aux Philippiens et d'un hymne christologique qu'il reprend vraisemblablement à une tradition plus ancienne que lui, mais qu'il inscrit dans le cadre d'une argumentation qui lui est spécifique : « Lui qui était de condition divine n'a pas considéré comme une proie à saisir d'être l'égal de Dieu, mais il s'est vidé lui-même, prenant la forme d'un serviteur, devenant semblable aux hommes (Ph 2,6-7). On trouve ici indiqué un processus d'« évidement », de dépouillement, dont le philosophe Jean-Luc Nancy dit qu'il manifeste un « dieu qui s'athéise », c'est-à-dire un dieu qui donne à sa présence la forme d'un retrait.

Or, ce qu'il faut noter, c'est que Paul fait clairement ici de la kénose le fondement d'une imitatio christi, et même d'une ascèse chrétienne, puisqu'on entrée de l'hymne christologique de la kénose, il exhorte les membres de la communauté à se comporter comme le Christ, c'est-à-dire à adopter une même disposition d'esprit en se souvenant de celui qui s'est vidé de lui-même. Et juste après, le même Paul va comparer son propre labeur apostolique à l'exercice de l'athlète dans le stade, c'est-à-dire une course qui exige persévérance et effort (Ph 2,16). L'ascèse chrétienne vient donc ici de la kénose divine ; elle en découle ; elle s'en inspire, et d'une façon — tout est là - qui consiste à prendre corps et non pas à fuir le corps ou à le meurtrir, puisque justement le Dieu chrétien s'est fait corps en se vidant de lui-même. Il s'est fait corps en renonçant à une totalité, c'est-à-dire à la forme fantasmatique que nous attribuons toujours aux dieux : être tout et avoir tout. Disons même que se trouve ici pensé que le renoncement à la totalité est la condition de l'incarnation. Il n'y a d'incarnation que s'il y a perte du tout et donc s'il y a inscription dans la contingence, la temporalité, la finitude. En fonction de ce mouvement de la kénose, se repose alors la question du corps, et spécialement de ce qu'est le corps chrétien. Cette question est au cœur des théories de l'ascèse. Ce que l'on peut souligner, c'est alors une certaine opposition, ou en tout cas une distinction, entre deux compréhensions : à une ascèse qui aspire à égaler une puissance divine, qui cherche à se faire semblable à un dieu par une soustraction du corps s'oppose une autre figure de l'ascèse qui vise tout au contraire l'incarnation, l'inscription dans les lieux de la condition humaine et ce qui s'éprouve dans le corps. Autrement dit, à une certaine mort à soi-même comme condition de l’accès à une jouissance divine, s’oppose une autre forme de l’ascèse, celle qui suppose au contraire la mort à une jouissance divine comme condition de l’accès à soi-même. Cette seconde voie de l'ascèse n'est certes pas celle qu'aura suivie toute une praxis chrétienne. Elle est pourtant centrale (...)

Jean-Daniel Causse

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L’ascèse

Du grec askèsis : exercice, pratique (d’un art) ; exercices gymniques, genre de vie des athlètes. Le terme ne se rencontre pas dans le nouveau testament.
On trouve le verbe askéô (travailler des matériaux bruts, façonner et par suite : assouplir par l’exercice, exercer) une fois, en Actes 24, 16.